Wer ist alles ein individuum

Substanz / Gattung / Genus / Differentia / Klassifikation / Eigenname / Appellativum / Subjekt / Kategorien / Begriff / Universalien / Arbor Porphyrii

 Das �chte Dividuum ist auch das �chte Individuum.

[Novalis, Das allgemeine Brouillon, Nr. 952]

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�Individuum (lat., das Ungeteilte)

Das Einzelseiende in seiner Einzigkeit (Individualit�t) gegen�ber dem Allgemeinen (Gattung, Art). Individuum im eigentlichen Sinne ist der Mensch in seiner besonderen Einmaligkeit. Geschichtlichkeit, Person. � individuell, einem einzelnen als solchem zukommend, auch: vereinzelt; Gegensatz: generell. � individualisieren, das Individuum, die Individualit�t ber�cksichtigen.�

[M�ller, Max / Halder, Alois: Kleines Philosophisches W�rterbuch. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1988, S. 146]

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�Individualbegriff

Begriff, der nur von einem Individuum ausgesagt werden kann. Individualbegriffe fungieren als Denotationen f�r Individuum‑Begriffe in intensionalen Kontexten in der Modallogik und den semantischen Konzeptionen, etwa der Grammatik R. Montagues.�

[H�gli, A. / L�bcke, P. (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendl�ndischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 286]

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�Individualit�t (von lat. individuus, ungeteilt oder unteilbar).

1. Ein Individuum sein.

2. Das individuelle, besondere Gepr�ge oder der Inbegriff von Eigenschaften, wodurch ein Seiendes als ein bestimmtes, einzigartiges Individuum hervortritt.

3. Pers�nlichkeit, die pers�nliche Eigenart und Einzigartigkeit eines einzelnen Menschen.

Lit.: M. Frank: Die Unhintergehbarkeit von Individualit�t, 1986.�

[H�gli, A. / L�bcke, P. (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendl�ndischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 286]

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�Individuation / Individuationsprinzip (von lat. individuus, ungeteilt oder unteilbar; principium individuationis), Existenzgrund eines Individuums im Gegensatz zu einer Gattung (lat. species [sic!]; s. genus /species).

Aristoteles kennt zwei Ip.: die Materie und die Form. So besteht beispielsweise eine Kupferstatue in materieller Hinsicht aus Kupfer und ist wie eine Statue geformt. Das Kupfer individuiert die allgemeine Formbestimmungin dieser bestimmten Plastik, w�hrend die Form die Materie Kupfer als Statue (und nicht etwa als Schwert) individuiert.

Im Mittelalter tritt sowohl die Quantit�t als auch (bei Thomas von Aquin) die Materie als Ip. auf. Letztere Auffassung f�hrt zur Konsequenz, dass immaterielle Wesen (z. B. Engel) nur als Gattungen gedacht werden k�nnen. Einige sp�tantike und mittelalterliche Philosophen vertreten die Ansicht, dass es eine individuelle Form oder haecceitas gibt. Diese Individualform erm�glicht die Unterscheidung zwischen dem, was z. B. Sokrates zu einem Menschen macht (seine humanitas), und dem, was ihn eben zu Sokrates macht (Socrateitas). Konsequenz dieser Auffassung ist die Anerkennung der I. immaterieller Wesen.

In neuerer Zeit ist die Lehre der haecceitas u. a. von Peirce und Scheler wieder aufgenommen worden. Bei den Nominalisten (z. B. Wilhelm v. Ockham) entf�llt das Problem, da sie per definitionem Existenz und damit auch die I. von Allgemeinbegriffen ausschlie�en. Nach Leibniz ist ein Seiendes seinem Wesen nach individuiertem Sein. Bei Locke, Schopenhauer und E. v. Hartmann sind Raum und Zeit Ip. Hegel bestimmt als notwendige und hinreichende Bedingung des Individuums, in sich selbst reflektiert zu sein. In diesem Sinn ist streng genommen nur das Absolute ein Individuum.

In der analytischen Philosophie wird Aristoteles� Auffassung der Form als Ip. wieder aufgenommen. Das Problem der I. entsteht vor allem im Zusammenhang mit substantiellen Dingen, die unter bestimmte Pr�dikate, sog. sortals (oder Gattungsbegriffe), fallen, z. B.,und, nicht aber unter Pr�dikate der Art,oder (Gold>. Der Unterschied kommt u. a. darin zum Ausdruck, dass wir zwar sinnvoll von einem Menschen sprechen k�nnen, aber nicht von einem Gold (wir k�nnen zwar vonreden, aber das zeigt nur, dassein‑Pr�dikat ist). Ferner k�nnen nur Menschen, nicht aber Gold gez�hlt werden. Um den Gebrauch von‑Pr�dikaten zu kennen, m�ssen wir deshalb ein Ip. f�r jene Dinge haben, die unter das Pr�dikat fallen, w�hrend Entsprechendes f�r andere Pr�dikate nicht gilt.

Seit Frege hat man sich besonders f�r I. abstrakter Objekte interessiert. Seine Definitionen der Richtungen geometrischer Linien und der Kardinalzahlen (auf welche Zahlbezeichnungen Bezug nehmen) gaben das Modell daf�r ab. Nach Frege kann die Parallelit�t einer Linie mit einer gegebenen geraden Linie als Ip. f�r Richtungen benutzt werden. Demnach kann eine Richtung als Menge von Linien bestimmt werden, die parallel mit einer gegebenen geraden Linie verlaufen. Entsprechend gilt als Ip. f�r Zahlen die M�glichkeit einer eindeutigen Zuordnung von bestimmten Elementen zu den Elementen einer gegebenen Menge. Die Zahl der Planeten ist mit neun identisch, weil die Planeten einzeln den ersten neun nat�rlichen Zahlen zugeordnet werden k�nnen. Eine Kardinalzahl kann mit der Menge von Mengen identifiziert werden, die die gleiche M�chtigkeit hat wie eine gegebene Menge. Diese Methode der Definition durch Abstraktion kann �berall da angewendet werden, wo eine geeignete �quivalenzbeziehung (Parallelit�t, M�chtigkeitsidentit�t) zur Festlegung eines Ip. benutzt werden kann.

Nach Strawson hat das I.‑Problem mit der Art einer m�glichen Identifikation bzw. Referenzbestimmung verschiedenartiger Dinge zu tun. Er betrachtet die Anwesenheit raum‑zeitlich geordneter Einzeldinge (basic particulars) in der Umgebung des Sprachbenutzers als Bedingung der M�glichkeit von Referenzakten. Ein Referieren auf andere Gegenstandsarten, z.B. auf ein Fu�ballspiel, kann nur aufgrund der M�glichkeit einer Bezugnahme auf den Fu�ball, den Schiedsrichter, die Spielregeln und die Spieler zustande kommen.

Lit.: J. Assenmacher: Die Geschichte des IP. in der Scholastik, 1926. R. B�hle: Der Begriff des Ip. bei Leibniz, 1978. I. Klinger: Das Prinzip der I. bei Thomas von Aquin, 1964. P. F. Strawson: Einzelding und logisches Subjekt, 1972

[H�gli, A. / L�bcke, P. (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendl�ndischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 286-287]

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�Individuum (engl. individual, paticular; griech. atomos; lat. individuum, ungeteilt oder unteilbar)

Einzelperson, Einzelgegenstand. Ein I. ist traditionell dadurch bestimmt, dass es

(a)ein unteilbares Ganzes darstellt im Gegensatz zum zusammengesetzten, teilbaren Konglomerat,

(b)eine Einheit darstellt im Gegensatz zu einer Mannigfaltigkeit von Einheiten und

(c)etwas Partikulares darstellt im Gegensatz zum Universalen.

1.   Nach Demokrit besteht alles in der Welt aus nicht wahrnehmbaren, unendlich kleinen materiellen Einheiten, den sog. Atomen, die die grundlegenden Einheiten der Wirklichkeit darstellen.

2.   Bei Aristoteles ist die grundlegende Einheit der Wirklichkeit nicht eine nicht wahrnehmbare materielle Gr��e, sondern ein konkreter Gegenstand wie dieser Baum, diese Vase, dieser Mann usw., eine so genannte prim�re Substanz oder ein(griech. tode ti): �Substanz (griech. ousia) im eigentlichen, urspr�nglichen und vorz�glichsten Sinn ist das, was weder von einem Subjekt ausgesagt wird noch in einem Subjekt ist, wie z. B. ein bestimmter Mensch oder ein bestimmtes Pferd� (Kategorien 2a). Im Gegensatz zum Atom Demokrits ist eine aristotelische prim�re Substanz zwar nicht physisch unteilbar (ein Baum kann zerschnitten werden, eine Vase kann zerbrechen usw.), als Ganzes betrachtet aber ist sie unteilbar. Z. B. ist Sokrates eine prim�re Substanz, insofern er eine Einheit aus K�rper, Seele und sozialem Leben darstellt. Der K�rper des Sokrates, seine Seele und seine sozialen Beziehungen k�nnen zwar eine Reihe von Ver�nderungen durchlaufen ‑ aber nur bis zu einer gewissen Grenze. Wird diese Grenze �berschritten, h�rt Sokrates auf zu existieren, und wir haben nur einen toten K�rper vor uns.

3.      Aristoteles versteht die I. in der Form prim�rer Substanzen als das ontologisch Fundamentale, w�hrend Universalien, z.B. Mensch, Tier und Leben, nur als Eigenschaften an diesen I. existieren. Platon und sp�ter Plotin dagegen halten individuelle Ph�nomene f�r weniger wirklich als die allgemeinen Ideen.

4.      In dem sog. Universalienstreit des Mittelalters begegnen wir dieser Divergenz in dem Gegensatz zwischen platonischem und aristotelischem Begriffsrealismus, die sich wiederum von den beiden anderen Hauptrichtungen des Streits unterscheiden: dem Konzeptualismus und dem Nominalismus. Die Nominalisten behaupten, dass es nur individuelle Entit�ten gebe, die recht besehen nichts anderes gemein haben, als dass wir Menschen dieselben allgemeinen Ausdr�cke f�r sie verwenden.

5.      Bei Leibniz wird die aristotelische Trennung zwischen I. und Universalem aufgegeben. Leibniz geht davon aus, dass Allgemeinbegriffe sich bis ins Unendliche spezifizieren lassen (z. B. Leben, Tier, Mensch, Mensch m�nnlich Geschlechts, philos. Mensch m�nnlichen Geschlechts, philos. Mensch m�nnlichen Geschlechts, der sich mit der ironischen Frage nach dem Guten besch�ftigt usw.), so dass wir schlie�lich zum I. gelangen (z.B. Sokrates), der so genannten Monade. Es gibt somit Individualbegriffe, die freilich nur Gott kennt.

6.      Kant kritisiert Leibniz, indem er betont, dass eine vollst�ndige Bestimmung eines I. voraussetze, dass wir den �Inbegriff aller Pr�dikate der Dinge �berhaupt�, d.h. s�mtliche Eigenschaften kennen, die einem m�glichen Gegenstand in jeder m�glichen Welt in allen m�glichen Relationen zu anderen Gegenst�nden zukommen. Dies kann jedoch nur ein transzendentales regulatives Ideal sein, nicht aber etwas, was wir zur Grundlage unserer Erkenntnis machen k�nnen.

7.      Bei Hegel erh�lt das Individuelle erneut einen ontologisch abgeleiteten Status in Bezug auf das Allgemeine: �Das Partikul�re ist meistens zu gering gegen das Allgemeine; die I. werden geopfert und preisgegeben.�

8.     Im Gegensatz hierzu betont Kierkegaard vom Christentum her, da� der einzelne Mensch die ewige Aufgabe habe, ein I. vor Gott zu werden, weshalb es niemals erlaubt ist, dieses f�r das Allgemeine aufzugeben.

9.      In Philosophie des 20 Jh. spiel der Begriff I. vor allem in der beschreibenden Metaphysik Strawsons eine Rolle. Hier bedeutet er dasselbe wie logisches Subjekt, d.h. dasjenige, worauf sich der Subjektausdruck bezieht. Im Satz �a ist F� ist �a� der Subjektausdruck, der sich auf ein logisches Subjekt bezieht, und �F� ist ein Pr�dikatausdruck, der sich auf eine Eigenschaft des Subjekts bezieht. Um zu definieren, was I. sind, untersucht Strawson die Bedingungen, welche eine Identifikation im Sinn einer Referenzbestimmung erm�glichen. Bezugspunkte f�r eine Identifikation sind nach Strawson basale Einzeldinge, d.h. materielle K�rper bzw. Personen. Elementare Beispiele logischer Subjekte sind demnach kontinuierlich ausgedehnte, in Raum und Zeit begrenzte Einzeldinge. Die basalen Einzeldinge sind f�r Strawson eine notwendige Bedingung objektiver Erkenntnis.

10.  In der Logik wird das I. den Pr�dikaten oder Funktionen gegen�bergestellt und bezeichnet jeden Gegenstand, der in einem Urteil des Pr�dikatenkalk�ls 1. Stufe, wo nur �ber I. quantifiziert werden kann, als Subjekte auftreten kann.�

[H�gli, A. / L�bcke, P. (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendl�ndischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart. Reinbek: Rowohlt, 1991, S. 287-288]

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�Individuum

Der Begriff �Individuum� ist sowohl ein Begriff der Logik, der in der antiken und mittelalterlichen Philosophie eine Rolle gespielt hat, als auch ein Begriff der praktischen Philosophie, dessen Bedeutung in der Philosophie der Neuzeit herausgestellt worden ist und besonders in der sog. Existenzphilosophie, in den Ethik‑ und Sozialwissenschaften sowie in  Geisteswissenschaften eine zentrale Stelle einnimmt.

Individuum est ineffabile. Diese These der mittelalterlichen Philosophie behauptet die Unsagbarkeit des Individuums. Was bedeutet das: etwas ist unsagbar? In welcher Weise und warum ist das Individuum unsagbar? Eine erste Antwort auf diese Fragen l�sst sich bei Platon finden. Das platonische Denkmodell sieht einen fundamentalen Unterschied zwischen reinen Formen (Ideen), die an sich erkennbar sind, und empirisch antreffbaren Gegenst�nden, die nur erkennbar sind, sofern auf ihre Form reflektiert wird. Den Grund f�r die Unerkennbarkeit desjenigen am Empirisch‑Faktischen, was nicht Form ist, nennt Platon Materie (hyle). Wie die Idee Prinzip der Einheit, des Seins, der Erkennbarkeit ist, so die Materie Prinzip der Vielheit, des Nichtseins, der Unerkennbarkeit. Daher sind alle werdenden, geschichtlich sich ver�ndernden Gegenst�nde nur erkennbar ‑ mithin mitteilbar ‑ im Hinblick auf ihre unver�nderliche eidetische Form; ihre hyletisch bedingte Einzelheit und Besonderheit entzieht sich dem Erkennen und Mitteilen, so dass die materielle Bestimmtheit des Individuellen, d. h. seine radikale Einzelheit, prinzipiell nicht Gegenstand einer Aussage werden kann.

Die Materie ist das principium individuationis, und zwar � nach Thomas � die bestimmte, messbare, durch Raum und Zeit konstituierte Materie � hoc os et haec caro. Ist das Individuum ontologisch gesehen also ein aus Stoff‑ und Formmomenten Zusammengesetztes, so stellt es sich unter logischem Gesichtspunkt als irreduzibler Letztbegriff einer Reihe dar: genus‑species‑individuum. Unter den logischen Begriff �Individuum� f�llt somit alles numerisch Einzelne, das sich durch seine Materialit�t von andern, derselben Art zugeh�rigem Einzelnen unterscheidet. Wird das Individuum seiner ontologischen oder logischen Struktur nach als Einzelnes gedacht, so ist es jedoch nur als abstraktes Einzelnes �berhaupt, nicht aber als konkretes �Dieses‑da� begriffen. Ein bestimmtes, empirisch antreffbares Individuum (jener graue Stein, der Kater Moritz) ist in seiner undifferenzierten Ganzheit nicht mitteilbar. Aristoteles verdeutlicht diesen Sachverhalt durch seinen Begriff der ous�a prote. �Substanz (ous�a) im eigentlichen, urspr�nglichen und vorz�glichsten Sinne ist das, was weder von einem Subjekt ausgesagt wird, noch in einem Subjekt ist, wie z. B. ein bestimmter Mensch oder ein bestimmtes Pferd. Sofern jedwede Aussage sich ihrer Struktur nach als die logische Verbindung mehrerer Begriffe darstellt, bleibt sie notwendig hinter der urspr�nglichen Einheit des durch den Subjektbegriff angezeigten Substrats (hypok�imenon) zur�ck.

Kann das Substrat nicht als ganzes mitgeteilt werden, so k�nnen doch Aussagen �ber es gemacht werden. (Jener graue Stein stammt aus der Eiszeit. Der Kater Moritz hat den Sonntagsbraten gestohlen.) Diese Aussagen teilen nicht die ous�a pr�te  ihrer Totalit�t nach mit, vielmehr distanzieren sie sich gerade von ihr, indem sie die mit Namen genannte �Sache� ihrer urspr�nglichen, komplexen Einheit (synolon) berauben und in die Vielheit von Aspekten zerlegen. Dabei bleibt das Substrat prinzipiell unsagbar, eben weil kein Begriff ‑ weder ein empirischer noch ein abstrakter Begriff ‑ die Ganzheit eines mit Namen genannten Individuums zu fassen vermag; die ous�a pr�te ist eine durch kein Pr�dikat einholbare Voraussetzung, die immer schon gemacht ist, wenn jemand anhebt, �ber �etwas� zu sprechen. �In der Sprache liegt die Reflexion, und daher vermag die Sprache das Unmittelbare nicht auszusagen�. Sagbar sind jeweils nur Aspekte, Hinsichten, unter denen die urspr�ngliche Totalit�t eingegrenzt und von anderem abgegrenzt wird. So kann Thomas sagen. Individuum ... est, quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum.

Die Begriffe, durch die Aristoteles jenes an sich selber unsagbare Substrat einer Aussage bezeichnet � ous�a pr�te, t�de ti, �tomon, s�nolon u. a. � geben keine inhaltlich positive Bestimmung des Substrats, sondern dr�cken lediglich die Negation der Aussagestruktur im Hinblick auf das hypok�imenon aus: dieses ist weder ein abstrakter Art‑ oder Gattungsbegriff (�zweite Substanz�) noch eine allgemeine Bestimmtheit, noch ein teilbares, in sich gegliedertes Ganzes. Der logische Begriff �Individuum� ist mithin ein Grenzbegriff und steht in der Funktion des Kantischen �Ding‑an‑sich�‑Begriffs, durch den eine Grenze gedacht wird, die das begriffliche Erkennen von dem ihm Vorgegebenen scheidet. Die sich in der Unaufl�slichkeit des Gegebenen manifestierende Grenze von Unerkennbarem und Erkennbarem, Unsagbarem und Sagbarem, Unmittelbarem und Mittelbarem, Individuum und Begriff ist nicht naturaliter antreffbar, sondern selber Leistung des Begriffs. Indem etwas begriffen wird, wird immer schon das Unbegreifbare davon ausgeschlossen, und dieses Ausgeschlossene wird als an sich unbegreifliches Individuum begriffen. Zwar hebt das Erkennen beim unmittelbar gegebenen Einzelnen an, aber es trifft nicht das Einzelne als Einzelnes, sondern immer ein bereits vermitteltes, verallgemeinertes Einzelnes, dessen wirkliche Genesis ihm verborgen bleibt.

K�ndigt sich im Begriff �Individuum� die Eigent�mlichkeit eines geistigen Ak�tes an, der sich selbst als begrenzt wei�, so erkl�rt sich daraus die Aristotelische These, dass es keine reine Wissenschaft (Metaphysik) vom Einzelnen geben k�nne, weil es sich aufgrund der Materialit�t seines Individualit�tscharakters weder durch Definition (horism�s) noch durch Beweis begreifen lie�e. Eine Metaphysik vom Individuum im strikten Sinn ist nicht m�glich, eben weil im Begriff �Individuum� etwas prinzipiell Unbegreifliches mitge�dacht werden muss, das ein mathematisch exaktes, notwendiges Wissen nicht erlaubt. Wissen vom einzelnen kann nur nachtr�glich gewonnen werden und ist ver�nderliches, geschichtliches, nie vollst�ndiges, perfektes Wissen. Dieses kann nicht Gegenstand der Metaphysik sein, die die Prinzipien des Seienden als Seienden zu ergr�nden sucht und daher von einer Erforschung der materiellen Bestimmtheit des einzelnen Seienden absieht, um die Wahrheit des ewig und an sich G�ltigen zu finden. Dennoch ist nach Aristoteles die Zuwendung zum einzelnen eine wichtige Aufgabe, n�mlich f�r den, der eine Kunst (t�chne) aus�bt und deshalb der Erfahrung (empeir�a) bedarf, die allein ein Wissen vom einzelnen vermittelt. So besteht die �rztliche Kunst z. B. darin, den Sokrates oder den Kallias gesund zu machen, nicht aber den Menschen an sich. Um einen bestimmten Menschen heilen zu k�nnen, muss der Arzt die tats�chlichen Ursachen der menschlichen Krankheiten erforschen�. Der Naturwissenschaftler, der Arzt, der Historiker, der Soziologe, der Jurist, sie alle haben es als empirische bzw. als praktische Wissenschaftler mit dem Individuellen zu tun, freilich nicht mit der Individualit�t von Individuen, sondern mit dem Allgemeinen an Individuen, das erkennbar und ein technisch verwertbares Wissen ist.

[�] Die Spannung von Allgemeinheit und Besonderheit, die sich unter theoretischem Gesichtspunkt in dem ontologischen Gegensatz von Form und Materie bzw. in dem logischen Gegensatz von Begriff und Nichtbegriff ausdr�ckt, kehrt unter praktischem Gesichtspunkt in den ethischen Gegens�tzen von Freiheit und Notwendigkeit, sittlicher Norm und Faktizit�t, Pflicht und Neigung (Kant), reinem Trieb und Naturtrieb (Fichte) wieder. Werden diese Gegens�tze jedoch nicht im Medium der Sittlichkeit, sondern nach dem ontologischen Denkschema gedeutet, so resultiert daraus eine Abwertung des Individuellen zugunsten des Allgemeinen.

Parmenides, Platon, Plotin und schlie�lich Hegel betonen die Vollkommenheit der Idee, der gegen�ber das Individuum als nichtiges, ver�nderliches, verg�ngliches einzelnes erscheint. Hegels Formulierung des Prinzips der �List der Vernunft� macht deutlich, wie aus dem Untergang des Individuellen das Allgemeine hervorgeht: �Man kann es die List der Vernunft nennen, dass sie die Leidenschaften f�r sich wirken l�sst, wobei das, durch was sie sich in Existenz setzt, einb��t und Schaden leidet. Denn es ist die Erscheinung, von der ein Teil nichtig, ein Teil affirmativ ist. Das Partikul�re ist meistens zu gering gegen das Allgemeine; die Individuen werden aufgeopfert und preisgegeben. Die Idee bezahlt den Tribut des Daseins und der Verg�nglichkeit nicht aus sich, sondern durch die Leidenschaften der Individuen�.

Dieser Metaphysik des Allgemeinen steht im Christentum ein Gegner gegen�ber, der die Einmaligkeit und Besonderheit des Individuums ‑ wie sie sich in der Gestalt Jesu Christi prototypisch auspr�gt ‑ in den Mittelpunkt seines Denkens stellt. Kierkegaard, der Antipode Hegels, bringt dies beispielhaft zum Ausdruck: Das Christentum �legt ein ganz anderes Gewicht auf mein kleines Ich, und auf jedes noch so kleine Ich, da es dieses Ich ewig selig machen will�.�

[Krings, H. / Baumgartner, H. M. / Wild, Ch. (Hrsg.): Handbuch philosophischer Grundbegriffe. M�nchen: K�sel-Verlag, 1973, Bd. 5, S. 728-731]

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�Individuum

Meine Hypothese ist, dass das Individuum, das vom Unbewussten affiziert ist, das n�mliche ist, das das macht, was ich das Subjekt eines Signifikanten nenne. Was ich zum Ausdruck bringe in jener Minimalformel, dass ein Signifikant ein Subjekt f�r einen anderen Signifikanten repr�sentiert. Der Signifikant in sich selbst ist nichts anderes an Definierbarem als eine Differenz mit einem anderen Signifikanten. Es ist die Einf�hrung der Differenz als solcher in das Feld, was erlaubt, auszuziehen aus lalangue das, was es mit dem Signifikanten auf sich hat.

Anders gesagt, ich reduziere die Hypothese, nach der Formel selbst, die sie substantiiert, darauf, dass sie notwendig ist f�r das Funktionieren von lalangue. Sagen, dass da ein Subjekt ist, ist nichts anderes als sagen, dass da Hypothese ist. Der einzige Beweis, den wir daf�r haben, dass das Subjekt mit dieser Hypothese zusammenf�llt und dass es das sprechende Individuum ist, das st�tzt, ist, dass der Signifikant Zeichen wird. [...]

Der Signifikant ist Zeichen eines Subjekts. Als formaler Tr�ger r�hrt der Signifikant an ein anderes als das, was er ist, ganz roh, er, als Signifikant, ein anderes, das er affiziert und das somit zum Subjekt gemacht ist oder doch zumindest es zu sein gilt. Eben darin ist das Subjekt dann, und zwar nur f�r das sprechende Sein, ein Seiendes, dessen Sein stets anderswo ist, wie das Pr�dikat es zeigt. Das Subjekt ist je nur punktuell und schwindend, denn es ist Subjekt allein durch einen Signifikanten, und f�r einen anderen Signifikanten.

Hier m�ssen wir zur�ckkommen auf Aristoteles. Durch eine Wahl, bei der man nicht wei�, was ihn geleitet hat, hat Aristoteles sich daf�r entschieden, keine andere Definition des Individuums zu geben als den K�rper � der K�rper als Organismus, das, was sich behauptet als eines, und nicht das, was sich fortpflanzt. Die Differenz zwischen der Platonschen Idee und der Aristotelischen Definition des Individuums als das Sein begr�ndenden, da sind wir noch dran. Die Frage, die sich dem Biologen stellt, ist freilich, wie ein K�rper sich reproduziert. Worum es in allen Versuchen der so genannten Molekularchemie geht, ist, zu erfassen, wie es geschieht, dass durch die Kombination einer bestimmten Anzahl von Dingen in einem einzigen Bad sich etwas niederschl�gt und dass eine Bakterie zum Beispiel sich fortpflanzt.

Der K�rper, was ist das also? Ist es oder ist es nicht das Wissen des ein? Das Wissen des ein kommt offenbar nicht vom K�rper. Das Wissen des ein, so wenig wir dar�ber sagen k�nnen, kommt vom Signifikanten Ein. Der Signifikant Ein, kommt er davon, dass der Signifikant als solcher je nur der eine-unter-anderen ist, bezogen auf diese anderen, lediglich die Differenz zu diesen anderen? Die Frage ist so wenig gel�st bis jetzt, dass mein ganzes Seminar des letzten Jahres gemacht habe, um den Akzent zu setzen auf dieses �S gibt Ein.�

[Lacan, Jacques: Encore. Das Seminar von Jacques Lacan. Buch XX (1972-1973). Weinheim / Berlin: Quadriga, 1986, S. 154-156]

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�Diese Nichtsichtbarkeit des �wahren Selbst� - h�ngt sie nicht zusammen mit seiner radikalen Einzigartigkeit? Das Individuelle ist das seiner Natur nach Unwiederholbare und Nichtmitteilbare (und �nur� mit ihm, sagt Lacan im Vorwort zur deutschen �bersetzung seiner Schriften, hat die Analyse zu tun). Dennoch ist das wahre Subjekt kein Jenseits der Kommunikation: indem es sich dem Sprachgeschehen entzieht, begabt es die materiellen Signifikanten erst mit dem Sinn, der ausgetauscht wird. Das gilt entsprechend f�r die Formationsregeln von Diskursen, die Grammatik von Texten, die Struktur symbolischer Zusammenh�nge: f�r alle intersubjektiven und kodifizierten Ordnungen. Nur ein radikal Individuelles (Einzigartiges und nicht Reduplizierbares) k�nnte mit Erfolg der Paraphrase widerstehen, die verschiedene �u�erungen auf eine ihnen gemeinsame Tiefensemantik verpflichten und das Gesetz identischer Wiederholbarkeit zu ihrem Seinsgesetz erkl�ren m�chte. Es ist das Gesetzt der Wahrheit, die immer mit dem Anspruch auf Teilbarkeit/Mittelbarkeit auftritt und ihre Geltung nur dadurch zu erweisen vermag, dass ihre S�tze verallgemeinerbar sind. Tats�chlich gibt es eine nicht umkehrbare Abh�ngigkeit der universellen Struktur vom �Besonderen� und Eigent�mlichen: �Was die Struktur der Signifikantenkette ans Licht bringt�, sagt Lacan, �ist die M�glichkeit, dass ich mich ihrer gerade in dem Ma�e, wie die Sprache mir und anderen gemein ist, d.h. wie diese Sprache (als ein kodifiziertes System) existiert, bedienen kann, um alles andere als das damit zu bezeichnen, was sie sagt�. Anders formuliert: die intersubjektive Allgemeinheit der Struktur enth�lt keine definitive Vorgabe f�r die semantischen Effekte der Rede (Peirce hat es gezeigt). �Was derselben Struktur zugeh�rt, (hat) nicht unbedingt denselben Sinn.� Man kennt den Spott, mit welchem Lacan die Anh�nger der Informationstheorie �berzieht, die den Prozess des Verstehens - �pour les r�sultats les plus confus� - am Modell der Bienensprache orientieren. Die Obsession der Einsinnigkeit und der regelgeleiteten Entzifferung, wie sie nicht nur f�r die methodische Hermeneutik und die sprachanalytische Philosophie, sondern auch f�r die Diskursanalyse in Foucaults Nachfolge typisch ist, hat alle Zeichen einer Verdr�ngung dessen, was vielleicht �a little too selfevident� ist, und mithin gute Aussicht auf Lacans Gel�chter.�

[Frank, Manfred: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten franz�sischen Hermeneutik und Texttheorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, S.130-131]

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�Derrida verwechselt Individualit�t und Subjektivit�t, indem er jene nach dem Modell der �ununterbrochenen Identit�t�, also der Beziehung des Selbst auf sich, denkt; es macht aber keinen Sinn, das �Einzelne� als einen Fall der Wahrheit, der Reflexion, der identisch wiederholbaren Pr�senz zu denken, wie des Hegels w�tende Ausf�lle gegen �das Individuelle� lehren. (�ber diesen Punkt gibt es widersprechende Behauptungen in Derridas Text: Einerseits sagt er, Lacan �disqualifiziere die Eintragung des signifiant privil�gi� in ein Register, seine Wiederholbarkeit� - schlie�lich �impliziert er eine Unersetzlichkeit, er schlie�t alle Trugbilder eines Doppels aus�; andererseits soll ihm gerade seine Singularit�t �eine wiederholbare Identit�t garantieren�, so als h�tte das Individuelle eine �registrierte�, eine iterable und kommunikable �Bedeutung�). Lacan ist hier konsequent: k�nnte er sonst das Einzelne ein Symbol der Abwesenheit nennen? Als Privation (ein des wahren Seins Beraubtes, ein nicht Seiendes) ist es von je aus der metaphysischen Ordnung der Wahrheit ausgeschlossen: ihre unsichtbare Grenze und, wie sich zeigt, ihre Anfechtung.�

[Frank, Manfred: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten franz�sischen Hermeneutik und Texttheorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, S.139 Anm. 88]

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�Jeder Mensch, sagt Schleiermacher, �ist auf der einen Seite Exemplar, auf der andern Individuum� (Die christliche Sitte, hg. von L. Jonas, Berlin 21884, S. 17, � 51). � Zuerst ist die Differenz, soviel ich sehe, von Gilbert de Poitiers pr�zise wahrgenommen worden. Er unterscheidet die Individualit�t eines Seienden von seiner Besonderheit (singularitas): �Und zwar ist die singularitas nach Gilbert der umfassendere Begriff, der alles Seiende bezeichnet, insofern es durch die allen zukommende Propriet�t der Singularit�t einander �konform� ist, wogegen die Individualit�t eines Seienden auf der partiellen �Un�hnlichkeit� seiner Propriet�t mit anderen Seienden beruht.� (Artikel Individualit�t in Ritters/Gr�nders Historisches W�rterbuch der Philosophie, S. 303 des betr. Bands.).�

[Frank, Manfred: �Die Entropie der Sprache. �berlegungen zur Debatte Searle-Derrida.� In: ders.: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten franz�sischen Hermeneutik und Texttheorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, S. 208 Anm. 61]]

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�Bei Lacan erscheint die differentielle T�tigkeit der Sinngebung1 unter der Kategorie eines �singulier�: ihre Individualit�t, und das hei�t: ihre Nicht-Allgemeinheit, hindert die von ihr gestifteten Zeichen an der M�glichkeit der identischen Wiederholung. Immer ist ein �Unartikulierbares� im Spiel, das die �repetition of the same� (wie Searle sagt) problematisiert, indem es die Grenzen des jeweils herrschenden taxonomischen Systems im Akt seiner Anwendung annagt. Derrida dagegen glaubt, der Gebrauch des Begriffs der �singularit� appelliere an sein System von Voraussetzungen, darunter besonders diejenige der Einheit und Permanenz der Person im Wechsel ihrer Zust�nde und der Ereignisse, in die sie verwickelt wird. Individualit�t erscheine bei Lacan wie in der europ�ischen Tradition �berhaupt als �der Ort einer �bereinkunft der Wahrheit in sich selbst�2, als ad�quate und terminale Reflexion der Wahrheit in sich. Das mag f�r eine gewisse Tradition der Subjekt- und Vernunftphilosophie gelten � der romantische (und der Lacansche) Individualit�tsgedanke l�sst sich durch das klassische Reflexionsmodell nicht nur nicht fassen; er hat dieses Modell zuerst angefochten und die Grundlagen einer Sprachphilosophie geschaffen, in deren Tradition Derrida selbst steht.�

[Frank, Manfred: �Die Entropie der Sprache. �berlegungen zur Debatte Searle-Derrida.� In: ders.: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten franz�sischen Hermeneutik und Texttheorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, S. 199]

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1     Nat�rlich ist das kein Lacanscher Terminus: ich �bersetze � der Einfachheit halber � Lacans Theorem vom fehlenden Signifikanten, dessen Verlust allen anderen Signifikanten der �symbolischen Ordnung� zur Bedeutsamkeit, verhilft, durch Derridas Kunstausdruck der �diff�rance�.

2   Derrida: Le facteur de la v�rit�, 112.

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�Begriffspyramiden:

Die Geltung des �Kontragredienzgesetzes� vom reziproken Verh�ltnis von Inhalt und Umfang eines Begriffs (je gr��er der Inhalt, desto kleiner der Umfang und umgekehrt) ist umstritten. Sie l�sst sich im Grunde nur f�r die Verh�ltnisse innerhalb von �Begriffspyramiden� (�Porphyrschen B�umen�, die freilich ebenso wie die �B�ume� der modernen Graphentheorie gegen�ber nat�rlichen B�umen auf den Kopf gestellt erscheinen) beanspruchen, in denen jeder der einem Begriff P unmittelbar untergeordneten Begriffe Q1,...,Qm durch Aufnahme eines jeweils neuen, weniger Gegenst�nden als ganz P zukommenden Merkmals entsteht. Die aus P �spezifizierten� Begriffe Q1,...,Qm hei�en die Species (die Arten) des Genus (der Gattung) P; das zu den Merkmalen von P hinzutretende Merkmal einer Species Q1 hei�t deren Differentia specifica und P das genus proximum zu jedem der Q1,...,Qm. Als �oberste Begriffe� beliebiger Begriffspyramiden galten in der Tradition allgemeinste Begriffe (�Kategorien�), an der Basis dachte man sich als �unterste Begriffe� so genannte Individualbegriffe, deren erreichte Merkmalsvielfalt bewirkt, dass nur noch jeweils genau ein Gegenstand unter einen solchen Begriff f�llt, der dann also als Individuum charakterisiert wird. Wiederum ist es erst Frege gewesen, der in den neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts Gr�nde daf�r aufgewiesen hat, Individualbegriff und darunter fallendes Individuum streng auseinanderzuhalten, ein Vorschlag, dem heute weitgehend gefolgt wird und von dem nur in einigen Systemen der axiomatischen Mengenlehre zugunsten einer bewussten Identifikation von Individuum und Individualbegriff abgewichen wird.�

[Seifert, Helmut und Radnitzky, Gerard:  Handlexikon zur Wissenschaftstheorie. M�nchen: Ehrenwirth, 1989, S. 12]

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�Individuo

Como traducci�n del t�rmino �tomos el vocablo latino individuum (= �individuo�) designa algo a la vez in-diviso e in-divisible. Se ha dicho que el individuo es algo indiviso, pero no necesariamente indivisible. Sin embargo, tan pronto como se divide un individuo desaparece como tal individuo. Es razonable, pues, admitir la indivisibilidad (en principio) del individuo.

Seg�n R. Eucken, Cicer�n emple� los t�rminos individuus y dividuus. Pero no pareci� darles un sentido filos�fico t�cnico. Este sentido aparece, en cambio, en otros autores. Nos referiremos por lo pronto a dos de ellos, porque en cada uno se da una significaci�n determinada de �individuo�.

En De providentia, 5, S�neca define los individuos como entidades en las cuales nada puede separarse sin dejar de ser tales: quaedam separari a quibusdam no possunt, coharent, individuae sunt. El sentido de �individuo� es aqu� el de cualquier entidad indivisa e indivisible. El individuo no es necesariamente un ser singular y aislado, diferente de los dem�s, esto es, un ser que existe una sola vez. En cambio, Porfirio da en la Isagoge una definici�n de �individuo� como entidad singular e irrepetible. Seg�n Porfirio, los individuos (�toma) son entidades tales como S�crates, este hombre, esta cosa � entidades que poseen atributos que solamente se dicen de tal determinada entidad. Parece, pues, que los individuos en el sentido de Porfirio, ta �toma, son los �cada cosa�, ta kath��kasta. Debe advertirse, sin embargo, que mientras los individuos designados por la expresi�n ta kath��kasta son, o pueden ser tambi�n, las infimae species, los �individuales� o �atomoides�, atomae�de, indeterminables por medio de g�nero y diferencia.

El sentido que dio Porfirio a �individuo� influy� grandemente sobre la mayor parte de autores medievales. Eucken indica que en la Edad Media se emple� individuum (y, en alem�n, con Notke, unspaltig) como id�ntico a �esto�, �esta cosa�, �este determinado ser�, y que en este sentido se emplearon las expresiones individualis e individualitas, �las cuales solamente son aplicadas a la vida en general a partir de Leibniz, que representa aqu� tambi�n el paso de la antig�edad a los tiempos modernos�.

Al comentar la Isagoge de Porfirio, Boecio estim� que el vocablo individuum puede entenderse en tres sentidos: �Individuo se dice de varios modos. Se dice de aquello que no se puede dividir [secari] por nada, como la unidad o la mente; se dice de lo que no se puede dividir por su solidez [ob soliditatem], como el diamante; y se dice de lo que no se puede predicar de otras cosas semejantes, como S�crates� (Ad Isag., II). El primer sentido es general; el segundo, real o �f�sico�; el tercero, l�gico. Los escol�sticos medievales distinguieron con frecuencia entre estas nociones de �individuo�. La noci�n m�s �general� de �individuo� es la que fue llamada individuum vagum (individuo vago). Ejemplos de tal �individuo vago� es �cualquier hombre�, �cualquier �rbol�. El individuo vago se distingue de los dem�s individuos de la misma especie s�lo num�ricamente, a diferencia de la distinci�n de un individuo con respecto a otro por medio de las llamadas notae individuantes (caracter�sticas individuantes), tales como las cl�sicas siete notae: forma, figura, locus, tempus, stirps, patria, nomen.

Varias son las cuestiones suscitadas por la noci�n de individuo en sus aspectos real y l�gico. En su aspecto real la cuesti�n m�s importante fue la tratada bajo el principio de individuaci�n. En su aspecto l�gico la cuesti�n m�s importante fue la de la naturaleza del llamado por algunos autores �concepto individual�. Este �concepto� es el de un nombre propio, como �Pedro�, o el de una descripci�n, como �el hombre m�s alto de Montevideo en este momento�. Se dice a veces que tal concepto denota un individuo. Este individuo puede ser real como en �mi amigo Antonio, aqu� presente� (si hay tal amigo, Antonio, y si est� presente), o �ideal�, o todav�a no real, como en �el primer hombre que ha le�do la Odisea en la Luna�. Muchos l�gicos han destacado el car�cter real (o posiblemente real) del objeto denotado por el susodicho �concepto individual�, a diferencia del car�cter �ideal� de las entidades designadas por los conceptos gen�ricos. Con ello puede verse que los aspectos antes distinguidos del problema del individuo � el �real� y el �l�gico� � no pueden siempre separarse por completo; en todo caso, el an�lisis de uno de estos aspectos revierte con frecuencia sobre el otro.

Junto a las cuestiones real y l�gica puede mencionarse una cuesti�n gnoseol�gica: la que se refiere a la cognoscibilidad, y a la forma de cognoscibilidad, de algo individual. Una doctrina muy com�n ha sido la de declarar el car�cter �incomunicable� del individuo: Individuum es incommunicabile, por tanto lo que se dice de �l es algo universal (uno o varios predicados). A consecuencia de ello, varios autores han indicado que del individuo s�lo puede tenerse un conocimiento �intuitivo�. Otros han manifestado que lo �nico que puede hacerse con un individuo es �mostrarlo�.

Las doctrinas medievales sobre la noci�n de individuo son m�s complejas de lo que pueden hacer presumir las anteriores indicaciones. [...] No siempre se admiti� que el individuo como tal fuera un ser simple. Por ejemplo, Duns Escoto hizo notar que la noci�n de individuo contiene por lo menos dos principios: su naturaleza y su entidad individuante, entre las cuales no hay distinci�n real, ni tampoco racional, sino formal.

En la filosof�a moderna encontramos muy diversos modos de considerar la cuesti�n de la naturaleza del individuo y de lo individual. Por un lado, ciertos fil�sofos han tratado esta cuesti�n bajo el aspecto de la relaci�n entre los entes singulares y la totalidad del universo (o del �ser�). Se ha preguntado a tal efecto si los entes singulares son o no simples modos de una sustancia �nica. La respuesta de Spinoza es positiva; la de Leibniz, negativa. Este autor ha destacado hasta el extremo la singularidad de cada individuo. En general, ha habido dentro de la filosof�a moderna la tendencia a considerar el individuo como algo singular. La plena identidad entre individualidad y singularidad es afirmada por Wolff al decir que el individuo como ente singular es aquel ente que se halla completamente (es decir �omn�modamente�) determinado: �ens singulare, sive Individuum esse illud, quod omnimode determinatum est� (Ontolog�a, � 227). Seg�n Wolff, la noci�n de individuo se compone de la noci�n de especie (bajo la cual cae) y de la diferencia num�rica (ibid., � 240). Los autores empiristas se han inclinado por lo general a poner de relieve el puro �ser dado� de todo lo individual: el individuo es entonces un datum irreductible. Para Kant la noci�n de individualidad est� determinada por la aplicaci�n emp�rica de diversas categor�as. Hegel ha analizado la noci�n de individuo desde el punto de vista de la posibilidad de su �individualizaci�n�. El individuo meramente particular es para Hegel un individuo completo; s�lo en el proceso del desenvolvimiento dial�ctico llega el individuo a superar la negatividad de su ser abstracto por medio de determinaci�n. Con ello puede llegarse a la idea de un �individuo universal� o individuo concreto que es a la vez singular y completo.

El concepto de individuo ha sido tambi�n objeto de numerosos an�lisis y especulaciones en cuanto �individuo humano� (y tambi�n en cuanto �yo�, �ego�, �persona�, etc., etc.). Muchos de estos an�lisis y especulaciones han usado nociones derivadas del estudio del concepto de individuo desde los puntos de vista general, real y l�gico a que antes nos hemos referido. [...]

En la �poca contempor�nea ha sido frecuente tratar la cuesti�n de lo individual y del individuo con referencia a problemas tales como el status ontol�gico de los entes individuales (o, con frecuencia, de los entes �particulares� o �singulares�), la expresi�n l�gica de tales entes individuales, las condiciones de su conocimiento, etc., etc. La cuesti�n del individuo y de la individualidad ha sido, as�, tratada desde varios puntos de vista: l�gico, ontol�gico, metaf�sico, etc. En general, es dif�cil encontrar una filosof�a contempor�nea que no se haya ocupado de alg�n modo de este problema. Sin embargo, hay ciertas filosof�as que han colocado este problema en el centro de la reflexi�n. Tal ocurre, por ejemplo, con ciertos autores nominalistas (como Nelson Goodman), para quienes el universo es �un universo de individuos�. En tal caso se admiten ontol�gicamente s�lo entidades concretas (individuos) y no entidades abstractas � si bien �no admitir entidades abstractas� no quiere decir ni mucho menos negarse a operar l�gicamente con ellas. Importante es asimismo el problema de la noci�n del individuo y de lo individual en P. F. Strawson, el cual se ha ocupado del problema de c�mo pueden �identificarse las entidades particulares� y de las diversas clases de tales entidades. Ello significa, seg�n dicho autor, averiguar las caracter�sticas de los esquemas conceptuales mediante los cuales se habla acerca de entes particulares. La identificaci�n en cuesti�n no es, sin embargo, suficiente, pues las personas son, como reconoce Strawson, entes individuales que no pueden identificarse del mismo modo que las cosas particulares. En ambos casos se trata de categor�as primitivas de individualidad. Zubiri se ha ocupado asimismo de la cuesti�n de individuo, distinguiendo entre un tipo de individuo que es un singulum, un ente singular, y un tipo de individuo que es plenamente individuo, es decir, entre individualidad singular e individualidad stricto sensu. Por tanto, no es admisible para Zubiri la equivalencia tradicional singulare sive individuum. La �individualidad estricta significa la constituci�n real �ntegra de la cosa con todas sus notas, sean �stas diferentes de las de otros individuos, o sean, por el contrario, comunes total o parcialmente a varios otros individuos o incluso a todos�. Hay en la realidad los dos tipos de individualidad: menos singuli e individuos propiamente dichos (incluyendo algunos entes que, como el hombre, s�lo son individuos stricto sensu y nunca singuli), pero existen �grados de individualidad� que son a la vez grados de discernibilidad. La individualidad puede, pues, �decirse de muchas maneras�; s�lo formalmente puede hablarse de �individualidad como tal�.�

[Ferrater Mora, J.: Diccionario de filosof�a. Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 51969, vol. 1, pp. 936-938]

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Los �ngeles como individuos y especies:

�La doctrina angeol�gica m�s completa es seguramente la de Santo Tom�s (Cfr. especialmente, S. theol., I, qq. L-LVI y Cont. Gent., II, 72 y 98), el cual ha usado para la edificaci�n de la angeolog�a concepciones proporcionadas por el pensamiento aristot�lico. Especialmente importante al respecto ha sido el interpretar los �ngeles filos�ficamente como substancias separadas e intelectuales. Estas substancias son inmutables e inmortales; aunque individuos, son a la vez especies, de modo que cada �ngel constituye por s� mismo un universo completo y sobremanera rico.�

[Ferrater Mora, Jos�: Diccionario de filosof�a. Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1969, vol. I, p. 105]

Was gehört einem Individuum?

Ist jeder Mensch individuell?

Was ist das Gegenteil von Individuen?

Was ist ein Individuum Soziologie?